《聖經》對同性戀的雙面倫理觀


柯志明
(靜宜大學人文科助理教授)

主啊,……我們的心永不安寧,直到安息在p裡面。
奧古斯丁,《懺悔錄》

  雖然同性戀是少數,又自稱弱勢,但是媒體言論、新潮學說、政治人物、文藝作品等大多視同性戀為異性戀之外的另類正當性行為。因此,過去反對同性戀似乎理所當然,但現在反對同性戀則需要一點勇氣。反對同性戀如今似乎成了壓迫、封建、性歧視、異性戀霸權、反人權的同義詞,這即為什麼我們可以在媒體時時看到支持同性戀的言論或創作,但卻罕見反同性戀的論述。這隱然成了當前文化的一般趨勢,並已逐漸在教會中形成,考驗甚至煎熬著教會。如果基督徒隨從當前的流行論點,那麼接受同性戀作為一種正當的行為,並不是那麼困難;然而,基督徒若要嚴格地基於《聖經》的教示來看待同性戀,那麼困難與挑戰便必然加劇,這也是基督教神學在面對當代其他各種層出不窮的問題時的相同艱難處境。

    其實,正如許多其他議題一樣,「同性戀」已不再是單純的醫學、心理學、倫理學或神學議題,而是參雜著濃烈的特定意識形態氣味的文化議題,以至相關討論往往易演變成特定意識形態的展示與對抗。正是這種意氛圍使得有些論者將如何展示「政治正確」作為談論此議題的首要考量,而不再細究其論點的嚴密性、合理性與可能效應。這不但無益問題的澄清,更是一種敗壞的神學展演。倘若諸如「男性霸權」、「異性戀霸權」、「猶太中心主義」等帶有特定成見的觀念是同性戀神學論述不可移易的絕對預設,那麼「同性戀」作為一種意識形態爭論恐怕將是其注定的命運。而任何學說理論一旦流於意識形態,則權力爭奪終將是它無可迴避的不歸路。

  雖然二十世紀這個號稱覺醒的世代使我們意識到隱藏在文化各層面的諸多虛假與宰制的觀念,顛覆我們慣常觀念與信仰的絕對性,尤其對「權力」介入各知識生產的覺察,使得走向「後現代」或「現代晚期」的當代人更加不信任客觀、普遍的真理,而更心怡於主觀、特殊的差異,但其代價就是令我們沉迷於無窮無盡的分別、差異、對立之中,而失去對超越、統合的嚮往。然而果真無真理?真理果真無法向人彰顯?多彩繽紛的文化形態果真能完全遮掩真理的顯現?人類的一切文化建構果真與真理無關?一般哲學尚且不對上述問題作負面的回答,而對人類的理性仍存信心,基督徒豈不更應如此?一位超越人世之上又能主動向人啟示自己的上帝豈不更能隨己意顯示真理?一位受聖靈更新並引導的人豈不更能認識真理?如果基督徒一定要像那些相對主義者、後現代主義者那樣排除趨近或認識絕對、客觀、普遍真理的可能,那麼一切基督信仰言說與神學論述都將不過是無關緊要的「說教」而已。

  基督徒不唯必須相信其言說有跳脫虛假意識的可能,而且應當努力如此。唯有如此,神學才有盼望,才有將來可言;否則所有神學論述倒頭來都要被說成某某主義或霸權的產物,那麼神學思想的意義究竟何在?同性戀的神學反思亦是如此。固然現存著許多爭論,但是倘若我們對上帝、《聖經》、教會、神學傳統不失其基本信心,那麼終將有一較為合於基督精神的論述共識出現。基於這個理解,本文意圖論述《聖經》同時兼具的反對同性戀但卻接納同性戀者的雙面倫理立場,以為基督徒面對同性戀議題與同性戀者的參照。

一、何謂同性戀?

    為了讓我們的反思更為深入、明晰,我們必須先區分幾個有關同性戀議題的相關概念,即「同性性傾向」(homosexual orientation)、「同性性行為」(homosexual deeds )、「同性戀」(homosexuality)與「同性戀者」(homosexuals)。「同性性傾向」指向同性的性情感或慾望;「同性性行為」指與同性產生的性行為;「同性戀」指意識地戀慕同性的情愛行為;「同性戀者」指認同自己的同性性傾向並意識地表現同性戀行為者。同性戀者在現實上固然不一定有同性性行為(某些客觀因素使之無法實現),但意識上卻渴望並意向於實現同性性行為。如果我們將內在意念的抉擇也視為一種行為,那麼同性性行為即是同性戀所必然導致的行為。

    有同性性行為之經驗者不必然是同性戀者,因為可能他-她並不認同這種行為,而是被迫為之。相同地,有同性性傾向者也不必然是同性戀者,因為他-她可能不認同這種傾向並且不依此實現為同性戀行為。依此,同性性傾向只是構成同性戀的必要條件而非充分條件,而認同並欲求同性性行為才是構成同性戀的充分條件,沒有意願或認同,同性戀只能被界說成一種無倫理意義的本能慾望或心理情態1。因此,我們或許可以同意有所謂天生的同性性傾向,但絕無天生的同性戀者,因為同性戀不是一種「非意願的」(involuntary)自然狀態,而是一種「意願的」(voluntary)行為模式;也唯有此,同性戀才可能是一個倫理議題。

    除非我們區分人的「意願」與「非意願」成素,否則我們無法合理地看待與評價人的存在及其行為。因此,只有當我們區分非意願的同性性傾向與意願的同性性行為時,我們才可能合於情理地看待同性戀行為、同性戀者與具有同性性傾向的人,以致於我們的評價不會將人、行為與性情傾向混為一談,或引發不必要的情緒反應2。

二、贊成同性戀正當性之一般論述

  支持同性戀之正當性的論述有多種論點,而這些論點也大抵為支持同性戀之基督徒所接受。反思這些論點有助於這個議題在神學的上的澄清。在龐雜的同性戀論述中我以為下列三種是最常被引用也最具關鍵的,本文就集中評析這三個論點,作為進入神學反思的前奏。

1.天生說

    持此說者以為,同性戀是基於同性戀者的同性性傾向,而同性性傾向是天生且無法更改的性特質;因而具有此傾向的人順乎「本性」而表現出同性戀情,甚至因而要求同性婚姻,乃是自然而合理之事。換言之,同性戀正如異性戀一樣是自然的,也是正常的。這個論點將「自然生成」視為同性戀行為的最終依據。這是支持同性戀及其婚姻最基本的論點,其他論點幾乎都隱然地建基在這個假設上。此論點的倫理意涵是,凡順從天生特質而行為者都是正當的,也就是說,凡是自然存在之物(一般將天生即視為是自然的)都可作為行為的正當依據。

    但是,這裡涉及兩個問題:(1)同性性傾向是否天生的?(2)天生的性情可否作為行為的正當依據?
    關於問題(1),這是事實判斷的問題,然而很不幸,迄今為止任何相關研究仍無確定的答案3。斷然說,同性戀與異性戀一樣是正常的,而不是一種歧出的性慾望與行為,這絕對是一偏之見,並無客觀實據。關鍵在問題(2),而這又可以分成兩個問題:(a)何謂「天生的」?(b)「天生的」與「應該的」是否有必然的關連?

    關於問題(a),依定義,生而俱有的即是天生的。基本上,我們可以肯定生理結構及其功能是天生的,但是性格或性情是否天生的,則有太多變數。依據心理學,人在漫長的兒童時期已在不知不覺中形塑了某些基本的心理機制,這可能被誤認為是先天的,實則不是。嚴格說來,最多我們只能說同性性傾向相對於我們現前的意願或意識而言是「既予的」(given),但不能直接說是天生的,因為既予的未必就是天生的。但無論如何,「天生的」性情或心理傾向難有確定的指涉,把行為的正當性建立在這上面不具有必然性。

    關於問題(b),以「天生的」特質作為「應該的」或「正當的」行為依據是有問題的。首先,嚴格言之,「天生的」(innate)並不就是「先天的」(a priori)4。每個人天生的特質並不相同,因此如果將行為建立在殊別的個人特質上,則行為即無普遍意義。再者,天生的不必然就是正當的,例如我們天生的性慾望有確定的目的(aim)──欲求滿足,但並沒有特定的對象(object)──任何能夠滿足性慾的原則上都可成為其對象,可是為了滿足性慾望而不檢別其對象顯然是不合理的。又如人天生或具有嫉妒、說謊、自私、自大、爭奪、殘暴、怠惰等性情,但我們不會以為「自然地」表現這些性情而不加以節制是合理的。「天生」只告訴我們事實「是」(to be)什麼,但沒告訴我們「應該是」(ought to be)什麼,而「是」(實然)與「應該」(應然)是兩種相關但卻不同的次序,以後設倫理學(metaethics)的用語說,「是」並不能直接引伸出「應該是」,反而「應該是」往往要求我們超越或否定現實之「是」,以實現更理想的生命意義。因此,即便我們承認有些人具有天生的同性性傾向,也不表示順服這種傾向而表現為同性戀行為即是正當的。如果我們仍以為這是正當的,那麼為了一致我們就沒有立場阻止任何一種性傾向或情感(戀屍、戀物、戀獸等)所導致的行為,因為它們「可能」都是天生的。

2.權利說

    同性戀者應當享有戀愛的基本權利,所以同性戀者有權選擇他-她的戀愛甚至婚姻模式。這是一種基於法學理念同意同性戀之正當性的論點,這個論點隱然預設了上述的天生說,唯有如此,才有基本權利之訴求可言。就法律層次而言,每個人都生而自由平等,具有相同的尊嚴與權利,因而在生活每個層面都應當享受相同的法律保障5。因此,一個人確實不應該因為他-她的戀愛模式而失去其基本人權,因此同性戀者確實應當享有與其他人一樣的基本權利。

  然而即使如此,法律也不一定容許基於這些基本權利所做的每樣行為,法律仍然必須考慮人類社會的總體價值而對每個人的每項行為做更為細部的規範。這就是為什麼在不違返基本人權的前提下,不同國家的法律仍然要對上述不同行為予以不同的規範。而這正意味著,法律所考慮的絕不僅止於法律(權利)本身,更須及於非法律所能規定的有關人更為根本的理念。因而從法哲學的觀點看,法律的基礎不在法律自身,而在於超越法律的更高理念,如倫理道德、人類總體利益、人性等等。同性戀者作為一個人當然必須享有每個人都當享有的基本權利,但這與其同性性傾向或戀情無關,而僅僅與其作為一個人有關。因此,我們不能因為同性戀者具有基本人權就必須接受其情愛模式,也不能反過來把作為人的同性戀者之自由表現其情愛模式──同性戀──視為一種基本權利6。戀愛固然是基本權利,但不是所有戀愛模式都合於基本權利而當受法律的保障。正如每個人都有信仰自由,但這並不表示任何信仰都必須受到法律的無條件保障,這得視其信仰內容與社會效應而定。同性戀是自然的?合於人性的最高理念?是人人得以自由追求的有價值行為?或者,它不過是人類的一種性歧出現象?是少部分人的特殊性行為?我們必須在這裡作嚴格的分辨。

  不過即使同性戀被法律所容許,這也不表示它就是倫理上正當的;其實以法律概念作為同性戀正當性之訴求,這是以最低標準來維護人類行為的正當性。權利可以作為一種法律訴求,但卻不足以作為一種道德訴求。單就道德層次而言,法律所容許的不意味著道德即容許。法律不規範說謊,但說謊在道德上未必是對的;在法律上因正當防衛而殺人,不表示這在道德上就是對的;總之,不違法的行為未必就是合於道德的行為,法律上無罪的人不意味著他-她在道德上就是良善的。

  然而在當代,「權利」這個法學概念卻逐漸成為道德正當性的前提,最明顯的例證就是表現在墮胎爭論上。美國麻省理工學院女哲學教授Judith J. Thomson就在〈為墮胎辯護〉這篇文章中主張,即使我們承認胎兒是一個人,孕母仍有拒絕胎兒使用她身體的權利,她說孕母拒絕胎兒使用她的身體,最多我們只能說她不夠友善,但不能說她不對,因為就算胎兒沒有她的身體就會死亡,她仍有權拒絕另外一個人(胎兒)使用她的身體(1997:69-78)。按此說法,孕母為了維護支配自己身體的權利可以正當地否定胎兒──另一個人──的生存權。無論我們的道德感如何拒斥這種說法,這卻是以自身權利為道德前提所必然導致的結論。如果我們接受她的前提,那麼就很難不接受她的結論。但道德是如此嗎?作為法學爭論,或許我們仍可接受,但作為一項道德訴求,這合理嗎?其實,合於權利(right)未必正當(right)。以權利為起點討論行為正當性只不過是貶損人的道德尊嚴與價值而已。
 
3.倫理相對說

    戀愛的正當性乃基於不同的文化形態,所以異性戀只不過是特定文化形態的戀情,並無任何優先性;由於文化是多元並且演進的,所以雖然同性戀過去被視為一種不正當的行為,但如今未嘗不可以是另一種正當的戀愛模式。這是以文化相對主義來支持同性戀的觀點,也是現今反抗一切客觀真理的後現代社會的主流倫理觀點。這個觀點假定行為的倫理價值是文化的產物,而且文化是相對的、變動的、權力建構的,其中並無恆常的真理或意義,所以並沒有絕對的倫理原則。這就是典型的倫理相對主義(ethical relativism)。

    其實,文化有相對、變動的一面,不表示其中沒有恆常的成素;不同的文化脈絡中的倫理有其不同的表現方式,這絕不意味著沒有基本的倫理原則。例如,愛有不同的表現方式,這不表示沒有一個愛的本質;如果沒有共同的本質,我們也就無法統攝地說,如此行與如彼行都是出於愛。換言之,倫理的相對性(ethical relativity)不必然蘊涵倫理的相對主義(ethical relativism);前者承認相同的道德原則有不同的實踐方式,後者卻說不同的道德實踐都是具有相同的倫理價值。如果所有行為在道德上都是相對的、等值的,那麼倫理反思的意義何在?道德批判與咎責的基礎又何在?所謂的伸張正義、指責不義從何說起?顯然,任何的道德反思與批判都必須預設著一個客觀的道德真理,無論這個真理是既定的或者有待追尋的。

  從基督信仰的立場說,要主張這種倫理相對主義顯然必須先對《聖經》作全面性的重估與再詮釋,二十世紀許多特定意識形態神學(ideological theology)正採取這種釋義學立場,而這也是當代神學的艱鉅挑戰所在。依此,作為一個以《聖經》為其生命之最高引導原則的基督徒,就必須回到《聖經》來定位其立場。

三、《聖經》的立場

  《聖經》確實不是一本簡便的基督教倫理神學手冊,不過卻是一切基督教倫理神學原則的依據與基礎,因而任何基督教倫理神學最終都必須受制於《聖經》的教示。這裡當然涉及經文詮釋的爭論,不過詮釋絕非如某些論者所主張的,可任人隨時隨地言說而無其客觀性(鄭仰恩, 1999:7),或者只是猶太已婚異性戀男性的產物(楊雅惠, 1996:8)7。任何一個敬重並細究《聖經》之教示的基督徒,都可清楚知道《聖經》對同性戀的基本態度,雖然這不是它關注的重點。

1.反對同性性行為:一個最低限度的立場

    《聖經》對同性戀明確的倫理立場可分為五個不同但相關的教示:
(1)禁令,依〈利未記〉18:22; 20:13。
(2)責備,依〈羅馬書〉1:26-7。
(3)警告,依〈哥林多前書〉6:9、〈提摩太前書〉1:10。
(4)事件,依〈創世記〉19:1-11、〈士師記〉19:22-6。
(5)總原則,依〈創世紀〉1:26-8; 2:20-5(太19:4-6;可10:6-9)。

  前四點是消極性的,最後一點則是積極的。但無論如何,《聖經》的立場甚為明確:同性戀行為是不正當的。

    1.〈利未記〉的禁令非常清楚地否定同性性行為:「不可與男人苟合像與女人一樣,這本是可憎惡的」(18:22)、「人若與男人苟合像與女人一樣,他們二人行了可憎的事,總要把他們治死,罪要歸到他們身上」(20:13)。同性戀贊成論者以為這裡的禁令屬於宗教的「潔淨條例」,而不是在規範一般的倫理行為,更與「今天的」同性戀無關。其實摩西律法既是宗教的也是倫理的,而且正因為是宗教的,因而更具有倫理性。我們不必否定〈利未記〉有些規定在今天看來與道德無關(non-moral),但也不必就因此以為所有〈利未記〉的禁令全都如此。單以18章6-23節為例,所有這些規範家庭人倫間之性關係的禁令──「你們都不可露骨肉之親的下體」(18:6)──難道「只是」猶太人的一種特殊宗教「條例」而已?恐非如此。

  因此,面對〈利未記〉的禁令,以倫理的觀點看,我們既不能立刻全盤接受加以實踐,也不能全盤否定,而必須以一種其倫理意涵有待其他更高原則加以決定的態度對待。然而,倫理意涵有待進一步確認並不能否認禁令清楚的規範,也就是說,我們不能立刻確定〈利未記〉18:22與20:13的成立理由,但是它之否定同性性行為則是確定的。因此,解釋這兩段經文的重點就不在於它是否反對同性戀,而在於它反對同性性行為的規定可以延伸多遠。這當然就必須以其他經文來決定。在我們還不能確定其意義之前,以敬畏之情看待它乃是最為適切的態度,對於其他有待決疑的經文也是如此,這是宗教人之別於一般人對待經文的基本態度。

    2.很清楚地,《新約》的〈羅馬書〉對同性性行為更為明晰的責備正合於《舊約》〈利未記〉的教示:「因此上帝任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處,男人也是如此,棄了女人順性的用處,慾火攻心、彼此貪戀,男和男行可羞恥的事,就在自己身上受這妄為當得的報應」(1:26-7)。同性戀贊成論者以文化脈絡主義的口吻辯稱,保羅此處所說的「本性」(phusis)不是人的自然本性,而是指當時的希腊羅馬風俗;就算保羅說的是人的本性,那也不過是他認為的異性戀者的本性,而不及同性戀者的本性,因為保羅根本不知道「有我們今日所了解的同性戀取向的人」(陳南洲, 1997:87)8。果真如此?

    首先,保羅以「本性」來指稱我們認為是當時「習俗」之事,不表示保羅本身真地視習俗為「本性」這詞的內涵之一,更合理的理解是保羅真地認為他所說的正是男女不同的自然「本性」(詳下)。是我們認為那不是本性而是習俗,而非保羅自己。因此,即便我們認為保羅責備的是當時同性性行為的「習俗」,然在保羅看來,這習俗卻是違反了人之本性,即上帝的創造秩序。

  再者,保羅之責備同性性行為違反人之本性是受制於他的人性理解,與今天的同性戀無關?說保羅對同性戀情無知,不明白今日所謂的同性戀何所指,乃是一種毫無根據的臆測。或許我們可以說保羅沒有「天生的同性性傾向」這種同性戀的現代概念,但這也無法得出他無知於同性戀之本相這個論斷;況且「天生的」同性性傾向只不過是一個有爭議又模糊不清的假說而已。我們豈可以一種假說回過來質疑保羅的看法為囿於特定文化系統的一偏之見?到底是保羅還是我們不明白同性戀?這絕對是一個開放的問題。不過更重要的是,即便我們承認有「天生的」同性性傾向,這也不能否認保羅使用「本性」這個字的原初且正當之意義。對保羅這位深信《舊約》教示的猶太基督徒而言,「本性」或「自然」最原初且正當的意義無非就是指上帝的創造秩序而言。因此對他來說,確實沒有同性戀「本性」這回事,因為上帝原初乃造「男」造「女」並使之戀慕結合,他怎麼可能把男戀慕男、女戀慕女之同性性傾向視為人的本性呢?如果有同性性傾向,那麼這傾向絕非上帝賦予人的原初本性,只能說是人墮落後的一種偏差性慾9。

  其實,從經文可見,保羅在控告外邦人(羅馬人)故意不敬拜上帝的偶像崇拜行為(1:18-25)之後,接著陳述他們在性方面的罪行(26-7)作為其信仰態度的結果,然後才又列舉29-31節的各項罪行。同性性行為的責備獨立於其他罪行之先而被指出,意味著這種行為是人不認識上帝最為明顯的標記。換言之,在保羅看來,同性性行為不只是「單純的性」(plain sex, Goldman, 1997:224-32),而是人與上帝之關係斷裂的結果,亦即偶像崇拜者之生命的突出表現(馮蔭坤, 1999:315-16)。即使這種行為出於「天生的」傾向又如何呢?難道我們以為當保羅知道有天生的同性性傾向這回事,他就會認同男與男可彼此戀慕了嗎?保羅難道不知道人天生具有許多性情但卻都「屬肉體的」嗎?否則他又為何說出肉體情慾與聖靈對立的這種教導(加5:16-18; 6:8)?又為何要「肉體連同肉體的邪情私慾同釘在十字架上」(加5:24)?他若不深知人的肉體性情之天生「向惡」本相,絕對作不出如此堅決的斷言。對保羅而言,人的肉體若不經過基督十字架的淨化,它只能是「罪的奴僕」而不堪作為「義的器具」(羅6:1-23),更別說成為「聖靈的殿」(林前6:19)。巴特說:「未折服的自然性是不潔的,即使以宗教來美化也無濟於事。在這種自然性中,非自然和反自然一直蜷伏著,伺機奪路而出。上帝和世界之間的錯位意味著對自然放任自流,……如此一混淆,兩者在原則上便不分伯仲。本來可疑的東西現在滑入荒誕。里比多(按:即libido)一統天下,生活成了無邊無際的愛慾之海。因為,如果上帝和人類之間沒有封閉的邊界,如果沒有最終一道無情的欄木和路障,『正常』和反常也就不分畛域了」(Brath, 1998:70-1)。這應該是對保羅這段話最為貼切的釋義了。

  3.如果我們明白保羅的立場,那麼林前6:9、提前1:10兩處的話就十分可理解的了。保羅要他的讀者「不要自欺」,同性性行為是「不義」、「不法」、「不服」的行為,做此事的人「不能承受上帝的國」(林前6:9)。在保羅三次羅列的「罪惡表」(羅1:26-31; 林前9-10; 提前1:9-10)內都提到同性性行為,這個立場是十分堅決明確的,很難辯駁。

  4.然而保羅的立場不是他個人自己的發明,而與整個《聖經》的立場一致。所多瑪、蛾摩拉(創19:1-11)以及基比亞(士19:22-6)兩事件乃以敘事的方式批判同性性行為。即使我們同意這兩個事件主要不在於批判同性戀而在於批判兩事件的當地人「不善待客人」(太10:15; 11:24; 路10:12),但這也否定不了他們之所以被視為不善待客人正由於意圖對客人施加同性性行為這種「惡事」(創19:7)、「醜事」(士19:23)之故,以致於羅得與接待利未人的基比亞老年人都想用自己的女兒去滿足他們──這真是一種以惡止惡的罪惡悲劇,那利未人可憐的妾,竟被那些匪類終夜性凌虐致死。若“yada”只是單純的「認識」怎會構成不友善呢?史托得(John Stott)對貝利(D. S. Bailey)的批評是中肯的(1994:511-12),“yada”在此解作「認識」並不恰當,而當解為「性交」,從兩處事故的整個事件看來,這是最為正確的讀法。換言之,所多瑪、蛾摩拉以及基比亞事件之所以被視為不善待客人,其關鍵就在於欲對客人做出同性性行為這種惡事。而這也就是為何〈猶大書〉對所多瑪、蛾摩拉及其周圍的人的評價是「一味的行淫,隨從逆性的情慾」(7)。

  5.以上四類經文都是從否定的面向來評價同性性行為,而這些評價之所以如此一致乃預設了一個基本的兩性婚姻原則,即〈創世紀〉1:26-8; 2:20-5,而這個原則也被耶穌基督論及婚姻時重新確認與宣告(太19:4-6;可10:6-9)。這部分在下節將有詳細的申論,在此只須先指出:這個總原則顯示,性、婚姻、生育、人類治理大地的責任,以及上帝的創造秩次有內在不可分割的關係。我們完全無法想像一個造男又為之造女且令兩者彼此結合並生養眾多的上帝會喜悅同性戀情乃至婚姻;果真如此,這位上帝更好說是以混亂為其本質的希腊泰坦(Titan)或巴比倫的提阿瑪(Tiamat),而非猶太的雅威了。

  依上述,《聖經》對同性戀是否正當的立場乃是十分清楚的。即使我們對《聖經》是否直接反對同性戀持保留的態度,但至少《聖經》反對同性性行為則是無可辯駁的事實;而只要我們同意這點,則我們即可有效地逆推《聖經》必然反對同性戀,也就是說,《聖經》之反對同性性行為正是《聖經》之反對同性戀的最明顯依據。因為如果「同性戀」如文前所界定的,是一種意識地戀慕同性,對之有性慾望,並企圖實現這種性慾望而構成的戀情,那麼一個「同性戀者」必然是一個具有同性性傾向並且願意將此傾向實現為具體行為的人。因此,就同性戀與同性性行為之間的實踐關係而言,同性戀是構成同性性行為的充分條件,也就是說,同性戀這種戀情蘊涵著同性性行為之實現。因此,若贊成同性戀,必然也要贊成同性性行為;反之,否定同性性行為,則必然也要否定同性戀。如此一來,如果我們肯定同性戀是正當的,那麼我們也必然要肯定同性性行為也是正當的;反之,如果我們否定同性性行為是正當的,那我們也必然要否定同性戀(以及一切導致同性性行為的因素)是正當的,因為同性戀蘊涵著同性性行為──我們不可能一方面否定同性性行為,另一方面又贊成同性戀,這是矛盾的態度。

  依這種戀情及其行為間的邏輯關係看來,《聖經》是贊同或否定同性戀就十分確定了。除非不承認《聖經》的權威性或不肯定釋經學的客觀性,否則《聖經》反對同性性行為的經文乃十分清楚確定,而這也與其對創造秩序的理解相一致。既然如此,《聖經》反對同性性行為、同性戀、同性戀婚姻乃是自然之事,因為這是《聖經》之整體信仰理念的一個必然結果。無論我們對同性戀作何理解,只要同性戀蘊涵著同性性行為,那麼對同性性行為持否定態度的《聖經》也必然要否定同性戀。而既然否定同性戀,當然更要否定同性婚姻。這樣,說《聖經》因為尚不知有所謂的兩情相悅的同性戀情,所以《聖經》並不反對同性戀,只是一種巧辯。《聖經》沒有當代西方同性戀論述之觀念根本不是重點,重要的是,它既然否定同性性行為之合法性,也就必然要否定一切引發或認同同性性行為之慾望、戀情、意識、風俗或論述等等之合法性。這就是《聖經》自己的性學立場,根本不必與當代的性論述有關;即便當代的同性戀論述如何合理化同性戀,在《聖經》自己的立埸看來都是不相干的。

2.性愛與婚姻

  贊成同性戀的神論述除了在釋義學上為自己辯護之外,還從教義著手,其中最重要的有兩點,一是有關「愛」,一是有關「因信稱義」。我們先談前者。

  以愛為同性戀之正當性辯護的神學觀點是,將人的性連結於人的愛,再關連於上帝的愛。這裡的辯論中心是婚姻,主要的經文是〈創世記〉2:22-25。論者以為,在這段經文描述中所要表達的是,婚姻的本質在於「愛」而不是性,但「『性』不能離開『愛』」(黃伯和, 1999:57),而且「『愛』的最深邃的表達則非『性』莫屬」(同上);「[這個]愛是上帝的本質」,即上帝「藉著耶穌基督道成肉身,釘十字架,死,復活,彰顯出上帝愛世人之『無條件給予』的特質」(58)。婚姻不過是這個「愛」的制度化(57)。於是,《聖經》沒有要我們限制「同性之愛」(60),因為只要婚姻能體現愛,則無論其模式如何(異性、同性、一夫一妻、一夫多妻、多夫共妻),基本上都是《聖經》的信仰所認同的(61)。

  這個論點將性、愛以及救贖關連一起毋寧是十分深刻的,但卻隱藏釋經以及核心概念混淆不清的問題。首先,〈創世記〉這段論及夫妻一體的經文,明顯講的是一男一女的婚姻模式,而不是任何一種「伴侶」或「配偶」關係。這段經文在緊隨著男女的創造之後即刻陳述兩者親密關係以及對此關係的「祝福」(1:28),顯見男女的創造與男女的結合具有內的關連,而不是隨意的規定。一旦我們否定男女間既區別又密合的特殊關係,那麼我們也就必須隨而否定上帝創造男女的定在意義(apodictic meaning),也就是說,上帝造男造女只是一種隨意的決定。果真如此,我們也就無法理解上帝「要」亞當夏娃「生養眾多,遍滿地面」,然後「管理這地」,「管理海裡的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物」(1:28)的要求及實現的可能性?如果上帝的這個要求是有意義的,那麼我們也就必須相信男女的創造、男女的結合、生育,以及治理大地有不可分的關係10。我們相信,其實〈創世記〉把這段有關婚姻本質的陳述放在男女墮落故事之前,必定意圖表達婚姻先於一般文化的深意,而非隨意的編排。因此,婚姻所涉及的不應只是男女兩性的「性」關係,或男女各自自我的實現,更涉及基本「人性」的造就與維繫,甚至涉及創造與體現關乎人類整體關係之可能性價值的任務,由此我們才能掌握到婚姻獨特的奧秘11。因此,將《聖經》所談的婚姻說成是一種人為的「制度」是過於牽就「人意」的說法。

    先知以婚姻比喻上帝與以色列人的關係,以一個妻子不忠的丈夫的痛苦比喻被以色列人背棄的上帝之心境(〈何西阿書〉);使徒以基督與教會的關係來描述夫妻的關係、角色與任務(弗5:22-33);基督自己在批判猶太人隨意休妻的行為上重申〈創世記〉2:22-25的婚姻本質(太19:3-12)。這都明顯地表示婚姻的獨特性,基督自己的話尤其如此。在基督重申〈創世記〉的話及其闡釋中,我們不僅看到婚姻與創造的關係,更令人驚異的是,看到婚姻隱含對人類自然情慾的抵制。「我告訴你們,凡休妻另娶的,若不是為淫亂的緣故,就是犯姦淫了;有人娶那被休的婦人,也是犯姦淫了」(太19:9),門徒對此話的反應是最合乎人性的,因為如果照基督的說法,倒不如不要婚姻。但是基督非但不體恤這種人性反應,卻更加強婚姻的難度,祂說「這話不是人都能領受的,惟獨賜給誰,誰才能領受。因為有生來是閹人,也有被人閹的,並有為天國的緣故自閹的,這話誰能領受就能領受」(太9:11-12)。有比這更違反人情的婚姻理解嗎?就連那無辜被休的婦人也都不可與人再有婚姻關係,這當然也包含性關係,因為後者只得發生在前者之中,否則就是犯了姦淫。如果婚姻只是一種人為的偶然制度,可以正當地隨情境脈絡的變更而改變,那基督這話又算什麼呢?

    艱難的背後總隱藏著神聖的要求與應許,婚姻的難艱亦復如此。摩西因體貼人性(因猶太人的心硬而許其休妻)而變更婚姻模式(太19:8a),基督對此的回應十分簡潔有力:「但起初並不是這樣」(8b)。摩西讓婚姻更「人性化」、更符合人的情慾、更減輕人的負擔,但基督卻更非人性化、更違反人的情慾、更加重人的重量,總之,基督讓婚姻顯得更為艱難。基督可以體恤淫亂的婦人,反對處她以死刑,但卻如此維護婚姻的純粹性,這種表面矛盾的舉措其實隱含著對男女關係一種神聖而辯證的要求。基督並不似現今許多的「基督教倫理學家」一樣以否定婚姻的絕對性──即婚姻是隨文化更動而更動的,沒有固定的本質──來取消對性犯罪的控告,反之,他體諒性犯罪者──注意,並非認同他-她的行為──但卻堅決宣告婚姻的絕對性。可見人為的設計並不能取消《聖經》對婚姻的獨特理解。因此,無論現存世界上有多少種性關係與婚姻模式,都無法取消《聖經》對婚姻的獨特理念。基督信仰實無須在這裡對現代世界做無謂的讓步。

  再者,「拾己之愛」(agape)與「情愛」(eros)的混淆。「愛」當然是婚姻的核心,但是這裡的愛顯然不應當單指肉體的情愛,更是指超越性別的捨己之愛,即為了成全他人的愛──福佬話讀為「疼」。如此一來,性就不可以說是愛最為深刻的表達,否則沒有性關係或能力的夫妻就失去了體驗或表達這種愛的能力。只要我們平靜地審視(這種審視是困難的,通常須以超越性慾望為條件)人類的婚姻歷史,任何一個理智清明的人都將肯定,婚姻裡最深刻的愛絕對不是表現在性上面,而往往與性無關,性最多只能是這種愛的象徵而非本體。因此,無論性有多豐富深刻的意義,我們都不能將之誇大並以之作為衡量婚姻價值的判準,充其量這是重要的考量點,而非全部。

  但是,反過來說,既然這種捨己之愛未必關乎兩性與婚姻,那麼以此作為婚姻的本質,以致以為各種婚姻制度都可行,即失去談論婚姻的意義了,因為友誼、兄弟姊妹、親子、師生等等一切人際關係也都必須以這種愛作為其關係之本質。婚姻中的夫妻之為夫妻、使兩者成為一體的愛,依〈創世記〉這段經文所述,顯然有更為限制的用法,它必然涉及男女之間身體與性的親密關係,而不能作為去兩性情慾化的解釋。以捨己之愛界定婚姻的本質顯然是不恰當的。嚴格說來,捨己之愛是在婚姻之「上」而非之「下」,它是婚姻的目標而非起點。

  因此,我們不能說不同性傾向的性活動都可能成為上述拾己之愛的表現形式,這顯然是一種誤解。事實是,任何一種性活動本身(包括一切異性夫妻在內)都無法作為捨己之愛的表現形式,遑論「最為深邃的表達」──除了那些在特殊形況下為了成就更高德性(如救人)而忍痛犧牲自己的性貞潔的性活動外,但這行為的核心也不在性。拾己之愛必然是逆反於身體之本然慾望的,因而往往以痛苦為代價。我們同意,基督信仰所肯定的最高價值之生命體現──在神聖的領域裡──最終將與性無關(Frymer-Kensky, 1992:1146),肉體的性歡悅根本不可能體現這種價值。當然,一個同性戀者或具同性性傾向的人可能因委身於基督而體現捨己之愛,但是他-她的同性性活動絕對沒有資格擔負此項任務,對異性戀者而言也是如此。最高愛的體現乃超乎一切情慾,否則我們永遠無法理解基督說「當復活的時候,人也不娶也不嫁,乃像天上的使者一樣」(太22:30)這話的深意,更無法理解為什麼耶穌基督在世的救贖工作完全無涉於他作為一個有血有肉之人的情愛12。

  既然基督之愛、捨己之愛與人的情愛無直接關係,甚至也與婚姻的本質無直接關係,那麼我們在談論兩性之間的情愛與婚姻時也就不必將之扯進入來以混淆問題的焦點。

3.因信稱義更確立律法的真理性

  有論者以為,因信稱義的道理最主要的特色即是消除各種二元對立:猶太╱外邦、奴隸╱自由、男人╱女人、割禮╱未受割禮等等,所有人都可以靠著信而被上帝稱為義。於是,藉此進一步類比地指出,異性戀/同性戀這種二元對立也必須在因信稱義的救恩前提下被取消,兩者皆具有存在的合法性(周華山, 1994:66-7)。因此,基督徒否定同性戀之正當性就是違反了基督信仰最核心的「因信稱義」之教理了。然而是否如此呢?

    「因信稱義」是建立在上帝透過基督施予人類救贖恩典的救贖論概念,它的核心意義在於:凡人都無法藉著遵行律法在上帝面前被稱為義或與之有正當(義的)關係,唯有藉著「信」耶穌基督才能。所謂藉著「遵循律法」的根本意思其實就是藉著「自己的能力」,因此這個教義又可以進一步擴大解釋為:任何人都不能藉著自己既有的行為、身份、地位、才情、種族、宗教、文化、國家等等一切世間的條件在上帝面前被稱為義,而唯有接受耶穌基督才能。換言之,人既有的一切都不能成為得救的條件,所以人在世間的各種差異都與他能否在上帝面前稱義無關。很清楚,人的各種差異之所以無意義,主要是就而且只就能否作為「稱義」的條件而說的──因為既然都不能成為稱義的條件,當然企圖(在上帝面前)分別種種特殊位份或行為就全無意義了。

  可是,現存狀態或行為雖不能作為稱義的條件,卻不意味著對現存狀態或行為的分辨與規範是無意義的。我不能因作為一個女人或男人而稱義,但我仍須好好做一個女人或男人;我不能因誠實而稱義,但我仍必須實誠;我不能因沒有淫亂而稱義,但我仍不可淫亂;我不能因愛鄰人而稱義,但我仍要愛鄰人,等等。保羅清楚表明,律法雖不能使人稱義,但律法仍是聖潔、公義、良善的(羅7:12),它「原是好的,只要人用得合宜。因為律法不是為義人設立的,乃是為不法和不服的、不虔誠和犯罪的、不聖潔和戀世俗的、弒父母和殺人的、行淫和親男色的、搶人口和說謊話的,並起假誓的,或是為別樣敵正道的事設立的」(提前1:8-10)。顯見恩典之下,律法仍是必要的,而且我們甚至必須說,正因為律法的尊嚴以及其對人的要求不容否定,這才彰顯恩典的絕對性,正如保羅所言「律法是我們訓蒙的師傅,引導我們到基督那裡,使我們因信稱義」(加3:24)。如果律法的要求是我們可達成的,我們需要因「信」稱義嗎?又如果律法不具有絕對性,我們又何須去達成它的要求?唯有我們確信律法的要求是絕對的,又在這要求上失敗,我們才能真明白基督救恩的必要性,也才明白因信稱義的本意,這即是律法與恩典在救贖上的深奧辯證關係。

    因此,《聖經》既已明確否定同性性行為,那麼豈不理當連同否定意向於實現同性性行為之同性戀嗎?難道由於稱義與我目前是否為一同性戀者無關,我就因而可以放膽做個理直氣壯的同性戀者了嗎?同性戀與異性戀的區分就沒有意義了嗎?與同性性交或與異性性交就都無所謂了嗎?這根本就是順從情慾邏輯的詭辯,把基督的重價恩典所換得的自由當作放縱情慾的機會(加5:13),恰與「因信稱義」的道理相悖。根本說來,「因信稱義」所確保的是一個願意接受基督救恩的人在上帝面前的正當地位,而不是用來支持人世間一切現存狀態之正當性的基礎。它是連繫神人之間的救贖邏輯、恩典邏輯,而不是替人的各種行為背書的權利邏輯。

  無論從釋經或教義的觀點,《聖經》並沒有留給「同性戀」正當性的空間。除非立基「另類」的神學基點,配合全新的釋經學理論,重新解構《聖經》,否則要建構支持同性戀的所謂「同志神學」乃是根基十分薄弱的做法。然而,基督信仰不只關注人的行為,更關注人本身。責備人的行為,批判人的罪性並非基督信仰的目的,救贖人,使人從必死的現世生命中解放出來而歸向上帝才是基督信仰的本質。這樣的信仰精神要求我們從更深的角度看待世人及其罪惡與不幸,我們也必須如此看待同性戀(者)。

四、倫理、存在與愛

  倫理永遠與存在不可分。倫理即是存在的倫理,因為倫理是存在於世間之人的道德思考、抉擇與行動,因而與人的社會、傳統、人性、個性、理念、情感、命運等等密切相關,一個倫理行動即是一個人整體的行動。不只在無意識方面,一個行動者與種種存在因素相關,在意識方面也是如此。因此,任何一個倫理行動同時反映著行動者對存在的理解,與存在對他-她的影響甚至支配,更重要地,反映著行動者對存在之欲求與努力(desire to be and effort to be)。如此,倫理也即是反思的倫理、存在的倫理、慾望或奮力的倫理。反思,因為倫理行動是行動者反思自身與存在之關係的結果;存在,因為倫理出乎於存在並作用於存在;慾望與奮力,則由於倫理是人展示自身企求存在之慾望的努力。倫理既然如此與人的慾望、努力、存在、反思交織不分,那就表示倫理在具有明晰的原則之同時也顯示著它出自於存在與慾望的曖昧性。這種背反乃是人的倫理特色,也是原則與實踐永遠存在一道無法完全縫合的裂痕的緣由,而這正是構成一切倫理要求、責備、寬恕與盼望的基礎。

  這樣,顯明《聖經》對同性戀的明確態度並不蘊涵有一個展示規範的直接方式,即《聖經》給予原則,但並沒有給予原則運用的特定方式。《聖經》對同性戀採否定的態度不是要我們永遠對同性戀只施予否定的倫理判斷而已,更重要的是,如何下判斷以及下判斷之後將如何以對。《聖經》一再告誡,任何的倫理判斷都是兩面的,它不只判斷被判斷者,同時也判斷那判斷者(太7:1-5; 羅2:1),而且對後者的要求更為嚴格(因為他-她在做上帝的工作,雅4:11-12)。《聖經》對於一個倫理判斷者最基本的要求即是覺察自己與被判斷者的共同存在處境。耶穌向那些以行淫婦人來詰難他的法利賽人說的話「你們中間誰沒有罪的就可以先拿石頭打她」(約8:7b),就是將倫理判斷拉回到基本存在處境的覺察,而這個處境正是透過上帝的標準顯現出來的。一旦人覺察自己在上帝面前的處境與被判斷者一樣時,那麼倫理規範的使用就不再會只是關連於責備與刑罰而已,而是更多的諒解、寬恕與鼓勵──「我也不定妳的罪,去罷,從此不要再犯了」(約8:11b)這簡短的一句話包含著赦免、鼓勵與期許。這並不是否定倫理判斷的確實性,而是表示倫理判斷不只是一種倫理原則的宣告與執行,更重要的是對被判斷者之生命懷著最高的倫理關注──愛,如保羅所言「全律法都包在愛人如己這一句話之內了」(加5:14)。

  唯有出於對存在之深刻理解的信仰才會以愛作為其最高的倫理基礎,而唯有願意為信仰忍受世間之苦的人才對存在得以有深刻的理解。

  存在是不幸的,因而是艱難的。我們存在於世既然不是出於我們的意願,那麼伴隨存在而來的諸種不幸當然也都超乎我們的料想。對我們人而言,幸福絕對是一項恩典,而非人力所能獲取。況且所謂世間的幸福也不過是比別人更少一點不幸而已,而非全然至樂。而「承認」這種人類共通的基本處境則是脫離這不幸之存在的第一步。不幸中的不幸就是不知或不願承認自己處在不幸之中。巴斯卡(B. Pascal)認為人類是悲慘的,但是由於自知自己的悲慘,便顯示人比一切受造更為偉大。然而倘若我們拒不承認自己的不幸,更以諸種謬論合理化或意圖減低它,那麼這非但不能改變事實,反而將更加深這種不幸。還有比自以為健康並為此辯護的病人更不幸的嗎?

    如果《聖經》的教示是,同性性行為是不當行的,那麼基督徒就必須誠實地說,同性戀者是不幸的,他-她必然要為自己的戀情、行為、情慾受許多苦。作為一個身體的存有者(bodily being),基本性慾望不得滿足必將是一種長期的折磨。我認為這種對同性戀者倫理處境的同情是談論同性戀之正當性的主觀條件。如果我們談論同性戀議題而卻對一個同性戀者因必須抑制、克服或對抗其同性性慾望而痛苦無所察覺與同情,那麼我們的談論即可能流於律法主義或唯倫理主義,失去倫理論述的意義。

    然而,我們也必須誠實地強調,痛苦並不是同性戀者的特權,凡人皆如此。冷靜看待這世間,悲慘之事何其多,受苦者何其多,多到幾乎沒有一個人例外。同性戀者是否更為悲慘?絕對不!或許受苦的類型有別,但是苦本身則是一樣的。同樣在性與婚姻這方面,有成千上萬的人因種種問題與不幸而痛苦,甚至死亡,同性戀者並沒有比他-她們更為悲慘,反倒在個人才華、經濟、政治、社會地位等其他們方面,同性戀者可能更優於一般人13。

  再者,如果不幸包含著罪惡,那麼同性戀者與其他人也無不同。同性戀者並沒有比別人更加罪惡,反而我們看到許多同性戀者表現著諸多異性戀者無法做到的德性,我相信在保羅的「罪惡表」上,異性戀者的犯罪比例將高過同性戀者。何況在上帝面前,罪只有有無之別,並無大小之分。誰能說同性戀者就比異性戀者更加可惡呢?將受更多的咎責呢?凡有血氣的沒有一個是義人(羅3:20; 加2:16),這是《聖經》的教示。凡自以為比同性戀者更為聖潔、更接近上帝的異性戀者都是可鄙的。但是反過來說,同性戀者是完全無辜清白的嗎?同性戀情是上帝所喜悅的嗎?把同性戀視同異性戀那樣來歌頌宣揚,是一種為弱勢伸張正義、訴求解放的美德嗎?絕非如此!對基督信仰而言,這是故意扭曲上帝的旨意,是一種信仰謊言,同樣也是可鄙的。

    毫無例外,無論同性戀者或是異性戀者都必須學習如何自制,學習如何在痛苦中參與基督的受苦,學習不體貼人的肉體,學習在受苦中仰望基督的救贖。然而如果我們不正視並承認自己的不幸與罪惡,如何能因此受苦,又如何能因受苦而仰望基督呢?

五、身體的兩種可能性

    基督信仰的教示很清楚,要我們超越這個當下的身體,這不是要我們否定身體,而是要我們在身體中超越身體,用保羅的話說,就是「不隨從肉體」(羅8:4-11)或「不放縱肉體的情慾」(加5:16-21)。這樣,我們依然可以在身體中體驗到歡樂,但也同時必須承受痛苦。而無論歡樂或痛苦,這都是影子,都不過是一種象徵,一種體現著更為深遠之生命意義的象徵。正如歷史是象徵,我們的生命是象徵,我們的身體其實也是個象徵;上帝由之向我們啟示,而我們也由之親近上帝。

  身體不是中性的,它若不是救贖的場所,就是墮落的處所;它若不是聖靈的殿,就是偶像的廟堂。我們在保羅的書信中看到身體的兩種狀態,一種是充滿情慾而引人走向死亡的肉體,一種則是作為基督所更新的復活的身體、屬靈的身體(林前42-54)。顯然對保羅而言,從前者到後者必須經過死亡(羅6:1-14),即經過基督的十字架(加5:24),簡言之,即經過極致的痛苦──死亡。無論是同性戀者或異性戀者,都必須承受並克服身體所帶來的重擔,並在其中尋求真正的救贖,而不是順從情慾去享受天生的各種慾望。「相信上帝就是忍受上帝」。上帝容讓我們在混亂的世界中存在,容許我們經歷許多荒謬絕倫的事,目的不在要我們在世事糾葛中沉浮生滅,而是要我們體驗祂的愛、尋求祂的救贖。上帝在基督中參與了我們的痛苦與死,一樣,我們也必須在痛苦中參與基督的痛苦與死,這樣,我們才可能有生之盼望,才可能擺脫身體(尤其性慾)對我們的糾纏。

  改教家基於《聖經》的教示批判羅馬教會對性、婚姻的誤解與禁制,還原性、婚姻在基督信仰中原有的正當性。但是當代許多基督徒卻高舉性到它不當有的地位,誇大性在信仰上的意義,宛如沒有性就不能表現愛,宛如沒有性的人生就是黑暗的,宛如沒有性人就沒有歡樂。但這既不符歷史事實,也是一種絕望的說法。於是有論者就以為要同性戀者不行同性性行為乃是殘酷的,我們應當承認同性性歡悅的價值。然而這只是以性歡樂來遮掩同性戀者去尋求真正救贖的絕望之詞而已。

    倘若要以肉體歡樂的尺度作為衡量生命價值的標準,那麼上帝應是最為殘酷的,因為祂用盡(至少容許)各種痛苦折磨人:要人恨惡世界,要人不體貼肉體,要人愛仇敵,甚至連心裡的意念都列入罪的考量範圍。然而令人生畏的是,祂不只如此說,而且也親自如此做──道成肉身的基督即是以人的樣式承受上帝對人的要求。從人的角度看,耶穌基督三十三年的歲月可以說是極為悲慘的一生,然而這也正是有血有肉的上帝所選擇度過其人世生命的方式。只是我們必須銘記於心的是,基督這種以死亡為終點的生存方式才是擺脫死亡的唯一之道,因為祂的死亡所換得的正是祂的復活。因此,受苦並不可恥,因為有將來的盼望(羅5:3-5)。

六、結語

  同性戀者必須在基督裡知道上帝在他-她身上的特殊救贖方式,以及自己所背負的獨特十字架,更重要地,要知道有成千上萬的人與他-她一樣,在各種不同的痛苦中經歷著上帝的救贖恩典。或許我們可以用這樣的話來互勉:不必欽羨那些諸事順遂、享盡各種歡樂的異性戀者,反倒看看那些受盡各種折磨而卻仍以基督為樂的弟兄姊妹。如此,你-妳將知道,你-妳一點也不更為特別。既不更為高貴,也不更為卑賤;既不更為罪惡,也不更為清白;既不更為痛苦,也不更為歡樂。上帝施予你-妳的恩典與對你-妳的要求,既不比別人多,但也不比別人少。



【引用書目】
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          見http://www.geocities.com/tongkwang_church/theology/faq.htm
      ,〈看見並認識同志╱同性愛〉
          見http://www.geocities.com/tongkwang_church/ABCs.htm
      ,〈同志的上帝國,上帝國的同志〉,Jeremiah長老,
          見http://www.geocities.com/tongkwang_church/theology/reign_of_god.html
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1 同光同志長老教會在他-她們一篇題名為〈看見並認識同志╱同性愛〉的問答文中之第一、二問答即直接將同性性傾向視為同性戀(愛),且將具有此傾向的人直接認定為同性戀者(同志),見http://www.geocities.com/tongkwang_church/ABCs.htm。這就是一種不分自然狀態與出於意願之有意識行為的混漫說法。依此說,一個具有「說謊傾向」的人,雖實際上因不願意並一直克服此傾向而未曾說謊,但他-她仍就是一個「說謊者」。這種說法完全不具倫理意義。
2 有些反對「同性戀」的人連同「同性戀者」也加以不合情理地排斥、詆毀,一樣,有些支持同性戀的人對同性戀者則無條件地加以認同,並批評反對同性戀的人,以為他們根本不懂、不愛、不重視、不關心、壓迫同性戀者等等。這都是出於特定情緒偏見的混漫之見。否定一個人出於意願的行為與否定這個人本身是兩回事,二者不可混同。
3 在一本牛津大學出版的《心理治療》一書中,對於同性性傾向是否具有醫學上的天生依據表示「不知道」(Gelder, 1996:482-7);對同性戀持認同立場的性學論者也認為構成同性戀傾向或自我的因素是複雜難定的,而不決然認定是先天的(Corraze, 1992:93-112; Bullough, 2000:114-15, 302-03)。
4 「先天的」是相對於「後天的」(a posteriori)而言,原本指兩種推論程序,後來指兩種知識或概念。先天的知識即不是來自於經驗的知識,而後天的知識則是來自於經驗的知識。後天的知識由於來自於經驗,故不具有必然性,因為經驗是變化不定的;而先天的知識則因非出自經驗,故有必然性,如數學與邏輯命題等。概言之,先天的就是「先驗的」(transcendental),而後天的即是「經驗的」(empirical)。依此,我們「天生的」許多的特質並不是「先天的」,如身體及其功能等,因為這些都是經驗的,故而是會改變的。
5 參見1948年通過的〈世界人權宣言〉(1999:5-10)。
6 加州克萊蒙研究院的「自然法研究中心」主任D. C. Palm即以為同性性行為根本是違返反自然的,因而同性戀者所訴求的權利不是一種普通的「民權」(civil right)而是可自由行使肛交(sodomy)的「特權」(special right),故不屬於一般的民法與憲法所保障的範圍(1996: 519)。
7 幾乎支持同性戀的神學論述都有一個釋經學的共同基設,即《聖經》是古代猶太男人中心或異性戀中心的產物,因而只要《聖經》有關婦女、性愛與婚姻的經文大都受制於當時的文化偏見,不可直接接受,甚至不足採信。換言之,同性戀支持論者在釋經學上採取一種文化脈絡主義或相對主義的觀點,也就是一種「質疑的釋經學」(exegesis of suspicion)立場。這個立場的最大問題在於:在受古代猶太男性中心文化制約的前提下,《聖經》為何仍然具有信仰意義──為何這些所謂的神學學者仍然在諸多信仰中選擇接受基督信仰?為何耶穌這位男人值得被信以為救世主(基督)?簡言之,檢別經文之意義及其可接受性的釋經學理由與依據為何?這是值得好好討論的釋經學議題。限於篇幅,本文不對此細論,將另文處理。
8 這個主張在港人周華山的《周志神學》中有更為清楚但卻不周延的展示(1994:52-61)。本書對基督信仰充滿意識形態偏見,論述亦偏頗而激切,這樣的反基督教「神學」著作之所以在此被討論,是由於它一直是臺灣教會界許多支持同性戀論述的「底本」,甚至也是教導同性戀的「教本」──臺灣教會及其神學體質之脆弱由此可見一般(柯志明, 1996:14-7)。
9 支持同性戀的神學論述常言「人的性特質是上帝賦予的」(陳南州, 1997:89)、「性取向是上帝的賞賜,是天生的」(同上:96)、「所有人類的性傾向都是上帝創造的」(同光同志長老教會, Jeremiah長老:2)等。當然,一切事物若上帝不允許則無法存在,但這不意味著一切事物都是上帝直接創造的、賞賜的,以至我們得視之為恩典。果真如此,則凡存在的都是合理的(因來自於上帝),而且都是恩典。這樣,人的罪性也是上帝所造的?人之背叛上帝的慾望也是上帝所造?總之,人的一切罪惡之根源都是來自於上帝?如果我們不在上帝的創造與我們直接經驗的現象之間劃分一條存有的差異(ontological difference)線,那麼最後我們必得出一個神學謬論,即上帝與魔鬼同一,因為現存之惡總須有根源。我們很難理解上帝為何容許諸惡存在──不過我們相信最終將靠著基督的救恩自惡中解放,但是基督信仰絕不容許我們將上帝等同於惡者;一樣,我們不知道造男造女並令之結合的上帝為何容許人有同性性傾向,但我們絕不能輕率地將同性性傾向直接視之為上帝的創造,這完全是一種無經文根據的臆測之詞。〈約翰福音〉論到接待耶穌基督的人說,「這等人不是從血氣生的,不是從情慾生的,也不是從人意生的,乃是從上帝生的」(1:13),明顯地劃分了一條分別來自於上帝與來自於人的遺傳線;「血氣」、「情慾」、「人意」並不直接從上帝來。基督對不信祂的猶太人說:「你們是出於你們的父魔鬼、你們的父私慾,你們偏要行,他從起初是殺人的,不守真理,因他心裡沒有真理,他說謊是出於自己,因他本來是說謊的,也是說謊之人的父」(8:44),這更明顯地劃分了一條善惡不同根源之線;「私慾」、「說謊」、「殺人」、「不守真理」乃出於惡者「自己」,與上帝有什麼相干?顯見未經基督檢別而急於肯定現象事物的「直接創造論」乃是十分可疑的。
10 現代人將性、愛、婚姻與生育割裂開來,並習以為常,甚至嘲諷性、婚姻與生殖的關係,卻反過來說性愛不一定是為了生育。但是性愛帶來生育乃十分自然之事,反過來更確定,生育必定來自於性愛。因此,沒有兩性關係,生育如何可能(這裡不討論生殖科技所帶來的人工改變)?不是兩性的照養,人可以有健全的人格發展嗎?人類這麼(身體)脆弱而(心靈)細緻的生命卻有漫長的童稚時期(至少十二年),他-她所需要的只是一種隨人意設計出來的家庭「制度」而已嗎?心理分析很清楚告訴我們,無論男或女,父親與母親的角色與人格(包含肉體與心靈)都深深地決定著他-她們的人格發展。在很大程度上,一個人的命運已經在其兒童時期被決定了,幸或不幸,善或惡,我們都需要回過來面對這段我們尚稚弱時的成長歷史。上帝要人以這麼長的艱苦時日撫育一個人,這是祂創造的深奧旨意,而這旨意的體現就寄放在婚姻裡。
11 〈創世記〉1:26-8;2:20-5這兩段有關男女創造與結合的經文,顯示著一種巧妙的對比與互補:1:28陳述著婚姻關乎整個外在世界的社會性意義,而2:20-5則表達著關乎夫妻兩者內在的親密性意義。這意味著,婚姻兼具著私密性與公眾性,兩者同時構成婚姻不可分割的面向;因此,若只是單面向地考慮夫妻之自我或婚姻的社會意義,都是對婚姻的片面理解與扭曲,不符《聖經》對婚姻的雙面理解。就此而言,婚姻的扭曲意味著男女關係的破壞,也與人類各種罪惡有不可分的因果關係,
12 統一教的謬誤就出現在這裡,他們性化(sextualize)救贖教義,並以此重新評價耶穌基督,認為他沒完成救贖任務,此須由統一教教主文鮮明加以完成,參見沈介山的《統一教的真相》(1990:40-52)。
13 D. C. Palm即以美國同性戀者的情況指出,沒有任何證據顯示同性戀者(作為一個公民)承受著任何現實上或政治上的不利事情,反而同性戀者享受著比一般美國人更高的經濟地位(1996:520-21)。